Brent Nongbri gir gode grunner for å se begrepet religion som “re-deskriptivt” når det anvendes i utforskning av antikke praksiser; ledd i en operasjon som skriver moderne konsepter inn i antikke praksiser. Dessverre blir hans eget religionsbegrep statisk modernistisk nettopp i ly av dette argumentet.
I boken Before Religion: A History of a Modern Concept viser nytestamentforskeren Nongbri at begrepet “religion” bygger inn moderne betingelser for å erfare og kategorisere visse praksiser som religiøse. Argumentene formulerer han delvis selv, og delvis henter han dem fra Wilfred C. Smith, Talal Asad, Tomoko Masuzawa og andre. Han underbygger og illustrerer dem med historiske eksempler.
Til sist retter han sitt skyts mot historikere som “present themselves as giving an accurate account of an ancient culture”. (151) Hans poeng er at all bruk av begrepet religion for å beskrive førmoderne kulturer, blir re-deskripsjon; et forsøk på å se fortiden med et perspektiv generert i modernistiske kategorier. Det fantes ifølge Nongbri ikke noe i antikkens verden som kan identifiseres med det vi i dag kaller religion.
Betimelig
Fra en side sett sprenger Nongbri kanskje åpne dører; problemene rundt religionsbegrepet har vært drøftet i flere tiår, og særlig etter siste århundreskifte. Samtidig har dette ikke i utpreget grad preget teologisk og annen utforskning av antikk religion. Slik gir boken en nødvendig påminnelse av hvor problematisk det er å ta “religion” som en selvsagt analytisk kategori i historiske religionsstudier.
Også fra en hermeneutisk synsvinkel er det i og for seg velkjent at analytiske begreper konstituerer det feltet som historikeren gjør til studieobjekt. Boken er likevel ikke triviell, for den viser med eksempler mer konkret hvordan religionsbegrepet har preget konkret forståelse av fortidige religiøse praksiser og hvorfor dette blir historisk lite troverdig.
Ifølge Nongbri er de viktige trekkene i allmenn vestlig oppfatning at religion er et mentalt, individuelt, privat og a-politisk fenomen. Samtidig oppfattes religiøsitet som noe antropologisk universelt, og derfor brukes begrepet også i analyse av ikke-vestlige og ikke-moderne kulturer. Nongbri går opp noen av detaljene i den prosessen der dette europeiske begrepet har blitt “universalisert” og anvendt på historiske og ikke-vestlige praksiser.
Re-deskripsjon
Boken inntar en pragmatisk holdning til religionsbegrepet, og vil forholde seg til hvordan ord brukes i faktisk tale. Av ulike grunner kan forskere i dag ikke klare seg uten religionsbegrepet. Samtidig må begrepet brukes med analytisk distanse. Nongbri taler for eksempel om “in nonessentialist ways, to treat something as religion for the purpose of analysis” (155).
Det som skjer i en slik operasjon, er det Nongbri kaller redescriptive (i motsetning til descriptive) religionsforskning: “an observer’s best effort at reproducing the classification systems of a group of people being studied… [it] freely employs classification systems foreign to those of the people being observed.” (21).
Begrepet er informert både av distinksjonen mellom emisk og etisk forskningsperspektiv, og av Jonathan Z. Smiths forståelse av religion som “second order concept”. Samtidig gjør Nongbris gjennomgang av begrepets tidligere bruk at re-deskripsjon fokuserer på forskningens konstruerende prosesser langt skarpere enn tidligere begrepsbruk.
Drøfter ikke religionsbegrepet materialt
Som man kunne vente, ligger problemet i en slik konfigurasjonen ikke i den konstruktive prosessen, men i den delen av forskningen som skal være forskerens “best effort at reproducing the classification systems of a group of people being studied”. Og problemet starter allerede i at Nongbri ikke gir noen grundig drøfting av religionsbegrepets konseptuelle innhold. Dette fører til sist til at hans program for re-deskripsjon paradoksalt nok blir et bidrag til å forlenge en provinsiell modernistisk forståelse av antikke religiøse praksiser.
Nongbri sier med den eldre Wittgenstein at det ikke finnes konsepter uten at det finnes ord for disse konseptene. Når antikke språk ikke har ord for det vi kaller “religion”, har de derfor ikke heller ikke “religion”. (23) Denne isolasjonen av “religion” til modernitetens språk, er selve kjernen i hans argument. “Religion” foreligger ikke som forskningsobjekt i antikke kilder før det konstitueres av forskningens begrepsbruk.
Nettopp dette gjør det imidlertid lite relevant for Nongbri å reflektere for eksempel slik: Det fantes før-moderne praksiser som oppfattet seg som jødiske, kristne, eller muslimske, og som på mange måter liknet flere av de praksisene vi i det moderne Vesten ser som religiøse. Hvordan konfigurerte man for eksempel i middelalderen og senantikken disse praksisene konseptuelt? Dette spørsmålet ville igjen kunne åpnet for to bevegelser. Den ene dreier seg om å etablere et mer adekvat (fortsatt re-deskriptivt) bilde av fortidens praksiser. Det andre dreier seg om å kaste et kritisk blikk tilbake på det vestlige religionsbegrepet.
Men Nongbri diskuterer knapt innholdet i begrepet religion. I den grad han leverer material kritikk av det moderne religionsbegrepet, er den fokusert på forestillingen om universalitet. Dette tjener Nongbris poeng at “religion” ikke kan forstås som “deskriptivt” begrep når det appliseres til antikke kilder. Ut over dette sier han ikke mye.
For Nongbri som historiker er dette et påfallende valg, særlig når han vil fortsette å bruke begrepet analytisk. Det er også et påfallende valg for en religionsforsker som skriver i en tid da diskusjonen om modernitetens konstruksjon av det religiøse står så sentralt som den nå gjør. I det følgene vil jeg illustrere to sider av denne problematikken.
Religion som mentalt fenomen
Nongbri mener forståelsen av religion som et (utelukkene) mentalt eller psykologisk fenomen er karakteristisk for moderniteten. Dette særtrekket diskuterer han ikke seriøst. Og ytterst sett verifiserer han selv et mentalistisk perspektiv som det eneste adekvate når han argumenterer for at religion må være verbal (22-24). Det må den ifølge Nongbri være for at religiøse fenomener skal være tilgjengelige for intellektuell samtale og refleksjon. Religiøsitet som ikke er intellektuelt tilgjengelig, kvalifiserer tydeligvis heller ikke som religion.
Slik isolerer Nongbri seg fra samtidig diskusjon av religion som praksis og materialitet (Robert Orsi, Manuel Vásquez, og andre). Han blir faktisk stående med religion som “a kind of inner disposition and concern for salvation conceived in opposition to politics and other ‘secular’ areas of life”. (24) Med dette begrepet som basis for re-deskripsjon ligger det an til en analyse av antikk religion som vil bli paradoksalt moderne.
Religion og ikke-religion
En annen problematikk gjelder forståelsen av sekularitet som nødvendig antonym til religion i den moderne diskursen. Nongbri gir en instruktiv drøfting av hvordan John Locke henviste gud og religionen til den private sfære, underordnet den statlige og politiske sfære. Her er boken på sitt beste.
Med dette som utgangspunkt kunne man trodd at historikeren hadde funnet grunn til å undersøke hvordan antikke mennesker kan ha konfigurert forholdet mellom det vi kaller religiøse og ikke-religiøse praksiser og forestillinger. Noe slikt skjer ikke i denne boken. Tvert imot, på dette punktet er boken nesten tabloid. Den slår fast at alternativet “ikke religiøs” ganske enkelt ikke forelå for antikke mennesker. Det gis ikke noe argument for denne posisjonen.
Det er imidlertid ingen mangel på antikke kilder som tematiserer kontrast mellom tillit og mistillit til en antatt guddommelig verden eller til personer og institusjoner som representerer denne guddommelige verden. Nongbri kunne for eksempel vurdert forholdet mellom tro og vantro i den litteraturen han selv er ekspert i; Det nye testamente.
Han kunne også sett på spenningen i bibelsk visdomslitteratur mellom religiøs praksis og tradisjon på den ene siden, og rasjonell erfaringsbasert refleksjon på den andre. Denne litteraturen utgjør bare en liten del av en større fororientalsk litteratur som behandler spørsmål som vi oppfatter som eksistensielle uten referanse til guder og religiøse praksiser. Blant dem er Salomos Høysang som ikke nevner ordet “Gud” en eneste gang og heller ikke referer til slikt som vi i dag oppfatter som religion.
Nongbri kunne ha sett på antikkens skeptiske filosofer, eller han kunne vurdert argumenter av den typen som Paul Veyne fremførte i boken Did the Greeks Believe in Their Myths? (1988, fransk original 1983). Her er poenget at de både trodde og ikke trodde: Mytene fremstår som ett av flere mulige paradigmer for hvordan man kan forstå verden; et paradigme som har både sin dedikerte bruk og sine begrensninger. Slik la Veyne et grunnlag for å nærme seg den påstanden som Nongbri (med så mange andre) tar for selvsagt. Ikke noe av dette dukker imidlertid opp i Nongbris tekst.
“Religion” og forståelse
Et historisk studium av forholdet mellom religion og ikke-religion kunne ha vært et viktig bidrag til dagens religionsforskning, nettopp fordi forholdet mellom religion og sekularitet står så sentralt i vår tids forsøk på å komme til rette med religiøse tradisjoner og praksiser.
Et slikt studium ville imidlertid antakelig også ha problematisert Nongbris grep med å isolere religionsbegrepet til språkspillets verden. Dette hadde skjøvet ham fra en posisjon hvor han kan diskutere isolerte begreper til et rom der han måtte diskutert et langt bredere materiale. Slik kaster forfatterens “modernisme” noen kritiske perspektiver tilbake på hans argumentative strategi.
Dette forhindrer imidlertid ikke at Nongbri har sagt viktige ting om den re-deskriptive dynamikken som oppstår når historikere tar i bruk et begrep som “religion” for analytiske formål.
Terje Stordalen er professor i Det gamle testamente ved Universitetet i Oslo
Bloggen er et faglig orientert nettsted som drives av det tverrfakultåre forskningsnettverket